景海峰：经学与中国古典学的关系

一、“以小学为经学”和“即经学史以为经学”的现状

经学曾经是儒学的主干形式，自晚清瓦解以来，已渐渐地淡出了公众视野和学术领地，现代的文献学研究和经学史叙事只是在做一些历史材料的清理工作。现有的文史哲各学科可能都会涉及经学的部分内容，但这些碎片式的构件只是现代学术系统的些许补充而已。经学自清末以还，作为制度化的学术形式实际上已不复存在了，它的内容裂散为碎片，洒落在文史哲的各学科领域内。作为整体性的记忆和历史材料的复现，古典文献学比较多地承接了经学的余绪，而经学史研究则从历史叙述的角度着力勾勒经学以往发展的轨迹。但无论是古典文献学还是经学史，这些现代的研究方式均已不是经学本身，即不是过去经学形态的简单延续；而是在西学的强烈冲击之下，改弦易辙，另起炉灶，试图对历史上的经学做一番材料清理的工作。

国家典籍博物馆 礼记二十卷 宋刻本 辽宁省图书馆藏 视觉中国供图

清末民初，经学解体，对经学的理解变得逐渐狭窄化，以至于“以小学为经学”和“即经学史以为经学”成为了学界的一般共识与普遍状况。在偏重于历史文献的定位中，古典学在一定程度上便取代了经学的位置，在中国文化传统的叙事中，扮演了十分重要的角色。它的叙事内容是有关古代的，并且在形态上与之前的时代（清代考据）相连接；但是在性质上却完全是现代的，与西方传来的各种理念可以同频共振。用古典学来覆盖或者整编经学的内容，儒家的独尊性和唯一性便不复存在了，转化成为与其他诸子思想（子学），乃至与佛、道二教（儒释道）相平等的身份，经学论域也被更为宽阔的现代研究视野所取代，这些变化与晚清以来的学术发展大势是完全一致的。更为关键的是，经过此番现代性的调整之后，经学不只是大幅地收缩了原有的领地，而且失去了信仰的根据和权威性的依托，由主脑之地位一变而为普通的历史材料。这样一来，经学研究自然就变成了文献学的研究，而乾嘉考据的典范意义便自然凸显出来，小学工夫也就成了现代人所理解的经学之主干内容了，所谓经学即是小学也。其后，在逐渐定型的现代学科范属中，与碎片式的经学材料关系最为密切的内容便莫过于古典文献学（或历史文献学）了。治古典文献一类的学问，在传统的脉络里面便与经学的历史遥相呼应；而在中西比较方面，这则相当于西方的古典学。

对经学的小学定位和材料化处理，无疑突出了文献考证的地位，小学就不只是经学的附庸，本身便获得了知识独立的意义，考据学也不再是边缘的工具之学，而一跃进入到古典学问的中心地带。美国汉学家艾尔曼（B.A.Elman）在其影响甚大的《从理学到朴学》（From Philosophy to Philology）一书中，借用库恩的“科学共同体”理论和福柯的“话语”学说，重新诠释了清代考据学的意义，塑造了文献学在传统向现代过渡中的主体地位。他指出：清代考据学的出现不是经学发展的一段“余绪”，而是一种新的“实证学术范式”，“这种方法明古论今，就学术宗旨和特征而言，标志着一种前所未有的学术研究方式的诞生”。（艾尔曼：《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社1995年版）它的意义在于，“中国现代出现的古文献、历史学和考古学等众多领域都从17、18世纪清代学者的开创性工作中获得思想养分”，而这一传统转化的线索，它的动力源恰恰不在于宋明的理学，而是来自清代的语文学（古典学）。（艾尔曼：《从理学到朴学》）哥伦比亚大学印度学家波洛克（Sheldon Pollock）在阐述现代“语文学的三个维度”时，特别引入了艾尔曼的研究成果，将清代考据学作为近代语文学的一个范例，与西方及印度的近代学术形态齐列并论，认为“这些新的语文学家们极富活力地采用了古文字学、铭文学、历史语音学、词汇学以及文本考证对勘的方法。它们中的许多内容都是旧有的，却在清代被翻新到了一个前所未有的高度”。［波洛克：《未来语文学？一个硬世界中的软科学之命运》，载《何谓语文学——现代人文科学的方法和实践》一书（沈卫荣、姚霜编），上海古籍出版社2021年版］因而，这一古典学的形式为中国传统学术的现代转换奠定了基础，也为文、史、哲学科划分之下的当代研究提供了良好的条件。

这一现代的理解和定位，不只是西方学者的一个外缘式的观察，在中西比较的大背景下，从梁启超总结有清一代学术、首次使用了“文献学”“古典学”这样的新词语以来，实际上这些认识已经慢慢地在国内学术界形成了一种共识，即清代的考据范式便是中国的古典学，它代表了传统学术向现代形态过渡的唯一路向，而新的学科建设也大致是按照这个模式来设计的。从梁启超到傅斯年，这种理解已经变得根深蒂固，成为现代学术界的主流观念，并且在学科建设方面取得了不俗的成绩。远的不说，像近些年来兴起的古典学专业设置的风潮，以及相关的学术研究工作，都呈现出了一种势若燎原的态势。由此历史脉络，可见最近特别热闹的古典学就并非一时性起，更不是空穴来风，而是本身有一个长期积蕴的过程。

二、古典学在中国的两种形态

作为西方传统学术的一种特定形态，古典学一般被理解为是，起自荷马史诗的古希腊文化中偏向人文性的那部分内容，后经过拉丁文（罗马）作家的扩展，尤其是通过希腊化时期大规模的文献整理与编纂以及注解之后，所存留和延续至今的那些围绕着文献的学问。从语文学渊源来讲，它是以古希腊文和拉丁文作为基础的，与西方文明的最初记忆，尤其是它最早的文本记述联系在一起，因而具有文化源头的意义。就学术特征而言，它是不尚思辨的，偏向于传承的历史性和叙事的文学性，与古希腊哲学，尤其是中世纪的经院哲学有着比较大的距离。所以古典学往往给人的印象是，重在文献整理、考辨与注解，特别是语言基础和文本释读一类的工作，这就非常类似于我国经学传统中的那些小学功夫。从广义上来讲，有时候人们又把古典学和古代学问简单地画上等号，以示与现代学术的区别；有时候则不分古典学和作为限定词或修饰语的“古典”之间的差别，这样便造成了混用之中的许多模糊和歧义。实际上，古典学是特有所指的，并不是所有的古代学术都可以纳入到里面；而且从狭义上来讲，作为一门具有现代学科属性的知识，古典学是迟至18世纪后期才出现的。所以，专业的古典学并非是“原生态”的古代学问，而是经过了一个学术近代化的过程，广泛采用了现代的科学方法，并且被现代的追求分析和实证的科学精神所渗透。

迄今为止的中国古典学研究，包括对西方古典学的翻译介绍、引申发挥，以及在此基础之上的各种“在地化”的努力，特别是在古典学理念与体系的激发下，结合中国自身的文化传统和历史经验，从具体内容上所做的种种勾画与设想，不外乎有两大路向。

第一种是以西方古典学的引进和消化为重点，强调近代已还作为一门新知识的古典学之学科体制化的特点和研究规范化诸要素；即便是考虑到学术本土化的问题，也必须要严格遵循古典学的基本规则和经典范式。此一路向的研究者，大多有西学之背景，以西籍中译为志业，或从事于西方哲学、历史和文学的研究，谙熟西典，有比较系统的专业知识训练和较为广博的国际学术视野。其中的部分学者还能够在翻译介绍外来典籍的基础上，考虑到古典学的在地化问题，从而对中西思想与经典展开比较。这一类研究的长处是对西方古典学的发展历史及各种线索比较熟悉，讲求原汁原味，能与国际间的古典学研究相对接、乃至于同步；但他们对于西方古典学如何实现在地化，即同中国学术当代发展的现实要求相结合，却考虑得不多，偶或涉及，亦往往显得扞格而不胜。更有甚者，有些人还完全否定古典学的移植问题和本土化的可能性，对他们而言，甚至用中文来表达古典学的话题都显得多余，这类研究自然也就和中国没有什么关系了，更遑论“中国古典学”的建构。

第二种路向大多是把西方古典学作为一个参照物，他们并不专门研究古典学，而只是在古典学的视域和名号下，将中西的学问做一个比照或者对转。试图吸纳西方古典学的知识与方法，用古典学的名义来研究中国传统的学问；尤其是在学术体系方面，用古典学包容诸学科的优长来反思现代的学科划分和研究方式，以便能够在学术形态上做出一些调整。［这类调整的意愿，大致可以概括为“小三通”和“大三通”两种。所谓“小三通”，就是将中文学界的古典文献学、汉语言文字学和古代文学这三个类别的研究结合起来、融贯起来，打破它们之间的隔膜状态；于历史学界而言，可能就是历史文献学、考古学和中国古代史（包括部分专门史）之间的相通关系。所谓“大三通”，则主要是指文、史、哲三大学科之间的融合，特别是在古代文献、历史语言、古文字、考古艺术及古代宗教哲学等领域内的相互配合、相互支援以及协调等。］这一类的研究者大多以治中学为主，特别是在传统的文史哲各学科内，尤以古典文献、古文字、古代文学和思想历史文化的学者为众。他们的长处是熟悉中国历史上的典籍文化，对古代的语言文字、文学作品及史学、哲学、社会制度生活等各类著作，有着比较精细或者深入的研究；但西学的功底普遍欠缺，尤其是对西方古典学的了解和把握，则往往限于皮毛、失之粗浅，是为其不足之处。

三、构建具有哲学本体意义的中国古典学

除了通行的从历史视野对古典学术的发展做一些线索勾勒和特征描述之外，我们还可以深入到“古典”观念所蕴含的思想意义中去探讨。就哲学诠释而言，古典不是一个时间性的概念，古典并不意味着只具有已经过去的、仅仅可以供人凭吊与怀想的历史遗物之意义，而是带有强烈的实存感与共时性，是与我们的当下处境交织在一起的，所以它是一种创构性的观念。正像伽达默尔所说的：“古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上，我们称某物为‘古典型的’——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个时代都意味着同时性。”（伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版）就一如“传统”的观念一样，我们不能用历史时序的机械线条把它与当下的实存性切割开来，更不能把它从我们的现实处境之中剔除出去，或者推出去做一种对象化的认知，因为我们本身就是经常地处于传统之中。传统并不是异己的另一物，而是我们本身存在的状态，包括现实活动中的种种范例和借鉴，也包含了对于自我的不断塑造和重新认识。同样的道理，“古典”也不是离我们远去的东西，而是时时缠绕在现实的生活过程当中，对于我们每一代人的人格涵育和品行培养来说，古典元素都起着至关重要的作用。尽管在现代社会条件下，古典有时候只是表示一个历史时期或者历史发展的阶段，而不表示任何超历史的价值；“但是，古典型概念里的规范要素事实上从未完全消失”。这种超越了时间性的“古典”概念，实际上所要表达的是，人类文明在不断的积累过程中，一直在寻求着一种连续性，以此来消弭实际存在着的遗忘与断裂所造成的那种历史紧张感，从而能够进入到一个平缓和有序的理想状态中，这正是表明了历史意识与历史观念之存在本身的一种独特方式。所以，通过古典观念的塑造，蕴聚起了各种完美的、规范的历史要求，这理所当然地成为了某种类型学意义上的榜样，可以被推展到后续的任何“发展”过程之中，并由此来体现一种文明模式的持久性和有效性。

《诗经》（中国国家博物馆） 视觉中国供图

就中国本土的古典传衍史而言，对经籍的解释和处理当然有其技巧性的一面，它是注经实践活动中长期积累的结果，在方法论上可以有不断的总结，最后能够达至一套可以验证的操作技术。经学所包含的这种“工具性”内容，比较的符合于科学实证的要求，故尔在近代学术转换的过程中，便被着力地提举并引向了语言文字学、文献学等，这是很自然的事。但经学中被现代科学理念所遗弃或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈着人文主义特色的内容，也是最能够与古典学的原初精神相互比照的部分。和文献考据不同的是，这种非客观的解经学内容在很大程度上是“自我”的体证，充满了个人的情趣、飘忽不定的艺术气息和种种不确定性，与科学方法的实证性要求有着比较大的距离，因而在古典学移植过程的选项中就被摈弃掉了。而在我们传统的解经方式中，除了倚重于“他解”的文献学方法之外，尚有“自解”的哲学意识问题，即“以传解经”和“以经解经”的区别。当注释方式在理解的完满性和终极意义上遇到无法突破的困境，即语言的解释在有限的层面上不断地累积、叠加和循环，而永远不能达到自洽的理解时，便需要有哲学思想的突破。这样，“以传解经”的注释形式便会转向“以经解经”，即回到自我理解的本身，从而形成各式各样的系统创造。这一路向显然是文献学所不能承受的，而只能依赖于哲学的创造形式。

四、古典学是另外一种意义上的解释学

对古代文献的传承与整理，本身就包含了理解与解释的意味，古典学可以说是另外一种意义上的解释学。因为从哲学诠释的本体意义来看，人的存在本身就离不开解释活动，任何意义的呈现或者建构都需要诠释，经典文献之中恰恰积淀和蕴含了这样的意义。就经典文本而言，这些历史文献并不是过去的陈迹和一堆死材料，而是人的精神活动的连续性积累和丰富多样性的记录。理解它们，需要当代人“精神的当下或在场”（伽达默尔语），通过对文字的解读，体会其中的深刻含义，使生命个体能够在当下与历史“相遇”，以融贯于人类精神发展的长河之中。所以，有深度的文献研究不应该只是简单的陈述事实，而是要努力发现其中所附属的一切意义，在有限的文字表达和浅显的表象背后，捕捉到更为深刻的内容，从而领悟人类精神活动的丰富性和复杂性。研究这些文献，解读这些经典，不是为了寻求简单的确定性，而是要不断地去发掘新的意义，在创造性的诠释中，深刻体会当下的精神生活。

景海峰部分著作

所以，有生命力的古典学在很大程度上是对应着现代意识而呈现的，有什么样的现代性理解，便有什么样的古典学想象。古典学在其成型的初期是针对着基督教神学的，因而充盈着人本主义的气息和浪漫主义的精神，而随着自然科学的急速发展，实证化的科学方法论弥漫了一切知识领域，古典学也从精神想象的空间走入了实验材料的世界。古典学发展的科学化和实证性，使之逐渐地远离了人文学术的精神特质，而变成了一种实物考证和材料分析的学问，研究方式也越来越接近于自然科学了。正是在这种科学实证化风气普遍弥漫的状况下，近代诠释学的兴起，给出了一个新的路向，它重新确立了精神科学的意义，将精神性的理解放在了一个很突出的位置，这便与科学方法论的认知原则以及主流的古典学方法都划开了界线。在传统的古典学中，文本观念更多的是立足于历史的理解和语法的理解，而近代诠释学的方式，则更为重视精神性的理解。这一分野，就面对文献而言，显然诠释学和儒家经学之中的义理方法是更具有契合度的。传统的古典学重视的是文献本身，而儒家的“心解”之法，重视的则是生命体验，是要透过文字的理解以达到对精神意义的把握，从而进入到生命的本真状态中。利科（P.Ricoeur）说：“任何解释都企图克服存在于文本所属的过去文化时代与解释者本身之间的疏远和间距。通过克服这个距离，使自己与文本同时代，解经者才能够占有意义：他想把陌生者变为本人的，也就是说，把陌生者变作他自己的；因此，解经者正是通过理解他者来追求扩大对自身的本人的理解。于是，任何解释学，无论明显还是不明显，都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解。”（利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版）所以，如何拉近经典文本与解释者、理解者及应用者之间的时空距离，在诠释活动中重新获得和拥有文字、文本、经义之中所包含的普遍性，是阐释文本与读经、解经活动的根本意义所在。从儒家思想的现代转化来讲，只有义理担当是可以绵延的，在解释经义的过程之中，每个生命个体都可以思接千古，与经典展开直接的“对话”，从日常生活的经验里来体证生命的独特意义，以融入文字、文本、经典所凝聚的共识当中。在此，历史传承物的可诠释性和古典新义之中的人文精神倡扬，都需要破除各种即在的理解框架和解释程式，在确定性中寻求和体会不确定性，同时也在现实的变动不居当中来把握永恒性。这就需要展开对“自我”的理解，而不仅仅是对文本对象的理解，因为在历史上，“经”的权威性正是在自我生命的体验当中得到确认和升华的，经典的意义必须要通过历史经验和生命体证来熔铸。所以，解经不是一种外在的活动，而是对自我处境的文化使命与活力显现的直接参与，通过解释活动的展开来证成生命的价值和意义。这也就意味着，我们今天对中国古典学的种种设想，对“经学复兴”的理解与期待，只能在更高的哲学诠释的意义上来进行，而不能退居到只是保存与传递古物的境况下，或者坚守在只属于文献整理范畴的传统古典学的堡垒之中。

2025年7月25日《羊城晚报》A5文史哲版

（作者是深圳大学国学院、哲学系教授，中华孔子学会副会长。日前，作者在广东哲学学会2025年年会上作相关主旨报告）